古代学者对太极的论述

快乐宝贝

太极是中国哲学史上的一个重要概念，最早见于《庄子?大宗师》:“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”太极与六极对文，指空间的最高极限，用来说明“道”在太极之先而不为高。这里，太极并非实体范畴，“道”才是实体概念。作为一个哲学范畴，它是通过对“周易”的解释而得到阐发和演变的。太极这一范畴，就易学说，始于《易传?系辞上》。《系辞》作者借用《庄子》的“太极”，用来解释笠法，说:是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;县象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵;备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人;探啧索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之叠叠者，莫大乎著龟。此段文字，后来有两种不同的解释，一是认为讲益法，即操著或画卦的过程;一是认为讲世界观，即宇宙形成的过程。虽然此段文字是讲篮法问题，但认为从太极到八卦是一个生化的过程或分化的过程。这种观点隐含着一种逻辑思维，同样是把以蓄求卦的过程理论化了。后来的易学家和哲学家们，从《系辞》对笠法的解释中得到启发，从而提出了各种关于宇宙形成的理论。其后汉代学者提出了太极元气说，《易纬》便提出了宇宙形成的四阶段说，即“有太易，有太初，有太始，有太素。”这四个阶段实际上是两大阶段，一是太易即气尚未产生的阶段，亦即下文所说“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。“易”指太易。二是气形质具备的阶段，即“太始”、“太初”、“太素”三者混而未分，所谓“气形质具而未离，故日浑沦”的阶段。此“浑沦”的阶段，就是太极。魏晋以降，中国哲学发生了巨大变化。作为易学和哲学重要范畴的太极，也赋予了新的涵义。王弼派皆以虚无实体为太极，表现了鲜明的玄学特色。在晋人韩康伯的《系辞注》中，保存了王弼对“大衍义”的解释，其中提出了玄学派的太极观。王弼说:演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。在这里我们不讨论笠法问题，只就哲学意义说，王弼是把“一”或太极看作世界的本原，即“无”;把四十九数视为天地万物，即所谓“有”，“有”指个别存在物，认为作为世界本原的“无”，不能用“无”来说明，必须凭借有形有象的具体事物显示其成就万有的功用，因此，要在个体事物的极限处，指明个体事物的由来及其存在的根据。魏晋南北朝时期，或以太极为虚无实体，或以太极为元气，或以太极为天地，展开了激烈的争论，直到唐初孔颖达作《周易正义》，才否定了王弼派的太极虚无说，重新肯定了汉易的太极元气说。孔颖达曰:“太极谓天地未分之前，元气浑而为一，即是太初、太一也。”15但又以四十九数之总合为太极，四十九数之展开为两仪、四象、八卦。此种理论思维，推广到哲学上，必然导出天地万物乃世界本体自身的展开的理论。然而，孔颖达本人并没有意识到这一点。这一任务是由宋明易学家完成的。宋明道学的创始人周敦颐著《太极图说》，不讲盆法，直接论述宇宙形成的问题，以太极为阴阳二气混而未分的状态。《太极图说》包括图和说两部分，说是对太极图所作的文字解说。周敦颐的《太极图说》为儒家哲学提供了一个较为完整的宇宙论体系，为儒家成圣人的理论作了哲学上的论证。他承认天万物化生地万物的形成，经历了一个由元气到阴阳二气(形成天地)，再到五行(形成四时)，最后产生万物和人类的过程，进一步发展了汉唐易学中的太极元气说。但周敦颐又在“太极”之上安了一个“无极”的阶段，此即《太极图说》的第一句:“自无极而为太极”。这又是宣扬虚无生气说，没有摆脱《易纬》太易说和玄学派太极虚无说的影响。周氏此说认为太极具有运动和静止的属性，由于元气自身的运动和静止，分化出阴阳二气，从而回答了太极如何生出两仪的问题;并认为在阴阳分化的过程中，运动与静止相互依存，阴阳二气既相轮替，又相对立，含有辩证思维的因素。但他又认为，太极在分化过程中，总是先“动而生阳”，而后方“静而生阴”，又把阳动与阴静加以割裂，抹煞了二者的统一性:并将太极之动归于无极之静，在太极之上寻找运动的泉源，又陷入了形而上学。周敦颐的《太极图说》，对宋人的太极观影响很大，引起了长期的争论。程颐曾受学于周敦颐，继承并改造了《太极图说》的思想。他以“理一分殊”解释“太极生两仪”，认为无极也就是太极，太极即道或理一。散为万殊则首先成为阴阳二气。事物千差万别，又统一于一理。正如天上的月亮只有一个，而映在大海、急流、水溪、水盆或杯水中的月亮，却多彩多姿一样。此即其《易序》所说:“散之在理，则有万殊;统之在道，则无二致。所以‘易有太极，是生两仪’。太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。”朱熹继承并发挥了程氏的太极观，认为“太极者，其理也”’6，阴阳变易之理就是太极。太极之理没有形迹，所以又称为“无极”。无极表示太极之理是最高范畴，没有极限，并不是说在太极之先还有一个“无极”的阶段。所以他对周敦颐《太极图说》作了订正，改第一句为“无极而太极’，。朱熹的太极说，也有两层含义:就盆法说，认为“太极生两仪”是讲伏羲画卦的程序，太极指画卦的根源，“当其未画卦之前，太极只是一个浑沦的道理”。此理浑而未分，所以又叫做“一理”或“理一”。其中包含有两仪、四象、八卦和六十四卦之理，当其展开，就表现为两仪、四象、八卦和六十四卦，而太极又“不离乎两仪、四象、八卦”’“即存在于其中。正如树根生长枝干之生理，生出枝、花叶、果实，又事于枝干、花叶、果实一样。就其哲学意义说，太极指世界的本原，指一物之所以然。“圣人谓之太极者，所以指天地万物之根也”。“总天地万物之理便是太极。”‘按照朱熹的说法，他不赞成宇宙发生论的观点，而认为太极生阴阳本无先后之可言，太极与万物也不是先有此而后有彼，“但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳”““。太极之理为体，万物为用，体微而用显，万物乃太极之理的显现。依据此种理论解释周敦颐由“太极动而生阳”到“万物化生”的过程，阴阳五行以至万物都是太极之理自身的展开和显现，没有一个时间上的先后顺序;展开之后，太极又在阴阳、五行和万物之中，“人人有一太极，物物有一太极”2，，一物各具一太极。太极与万物不即不离，只是一种本体与现象的关系。这样，就以程颐的“体用一源，显微无间”说改造了周敦颐的《太极图说》，从而将其宇宙发生论转变成为宇宙本体论的体系。邵雍与周敦颐不同，发展了陈传易学的数学方面，着重以数解《易》。他以太极为一，视其为各种象和数的根源。他认为，太极之“一”的本性是不动，动则生出奇偶二数。有二方有数的神妙变化，如二生四，四生八等。有了二、四、八等数，也就产生了阴阳刚柔艾象和卦象。有了卦艾象，也就有了天地、日月、星辰、水火、土石等个体事物。这就是《观物外篇》所说的“太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”但个体事物并非不变，有成则有毁，有始则有终;最终又归于奇偶二数变化神妙莫测，此即“器则变，复归于神也”。那么，太极之一的内容又是什么呢?为什么它能够成为数的根源?邵雍认为是心，即所谓，’，自为太极”。此心指人心，特别是圣人之心。此心无思无为，不起念头，形如止水，一而不分。这种境界就是心的本性。此外邵雍还把道称为太极，他说:“道为太极。”“太极，道之极也。”似乎“太极”的概念比“道”的概念更高，“道”是属于太极的。《易传》把太极视作八卦的根源，亦即产生宇宙万物的根源。邵雍借用“太极”这一概念解释天地之本源。他说:“乾坤起自奇偶，奇偶生自太极。”23又说:“天由道而生，地
由道而成”。太极与道是同一概念。邵雍在自传(即《无名公传》，见《邵子全书》卷七)中说:“能造万物者，天地也。能造天地者，太极也。太极其可得而名乎，故强名之日‘太极’。”在邵雍的思想体系中，“道”是产生万物的根源，而“道”存在于“太极”之中。张载吸收周敦颐的太极说，而又反对以虚无为实体，针对其“自无极而为太极”的说法，提出太极是宇宙的本原。他以太极为气，是包含对立的统一体。《易说?说卦》曰:“一物两体，其太极之谓软”。太极自身包含着两个方面，既不是一，也不是二，而是一中含两，即阴阳两个方面，相互联结，成为一体，所以才有气的运动变化，神妙莫测;阴阳两端相互对待，相互推移，所以气的运动过程变化无穷。这就是所谓“一物两体者，气也。一故神，两故化”。这种太极观，是以气为宇宙的本源，而气自身就包含着运动变化的性能，其根源就在于阴阳对立面的相互作用。这种观点，既反对了王弼派的太极虚无说，又反对了程颐以理为太极的学说，同时又是对周敦颐太极说的一种改造，从而以内因论的观点回答了气为什么能运动变化，解决了物质世界运动变化的源泉问题。张载的太极说影响很大。后来被气学派的易学家，如罗钦顺、王廷相以至王夫之所继承和发展。甚至于理学派的杨万里，象数学派的朱震，也深受其影响。南宋朱震总结唐宋以来的太极学说，提出了自己别具特色的太极观。他认为，大衍之数的不用之“一”即是太极，此一为不动之数，是体;四十九数参与碟著成卦的过程，其变化引出七八九六，所以为用。但此太极之一，并非单一之数，，而是四十九数的总合。其散开即为四十九。当其未散开时，包含有两仪、四象;当其散开之后，两仪四象又分有太极之数，太极并不因此而消失。这叫做“体用不相分离”，即体中含用，用中有体。四十九有数可数，为显;一隐于四十九数中，为微，二者不相分离，这就是程颐所说的“体用一源，显微无间”。照这个说法，没有一个离开四十九数和两仪、四象、八卦而单独存在的太极，太极就在四象八卦之中，是四象八卦的根本;而四十九数以至两仪、四象、八卦和六十四卦，就是太极之一自身的展开。这就使太极范畴获得了本体论的意义。就哲学意义说，他又吸取张载说，以混而未分之气为太极或太虚之气，太极是阴阳二气的根本，动则分化为阴阳二气，阴阳又分化为五行，阴阳五行之气运布于四时而生万物，天地万物又分有太极，太极作为阴阳之本又同天地万物不可分离。照此说法，天地万物乃太极未分之气自身的展开。此种太极观，又为气学派本体论的形成奠定了基础。明代方以智父子吸收程朱“体用一源”说，在其“先天即在后天中”理论思维的基础上，总结了宋明以来的太极观，围绕太极问题讨论了本体和现象的关系，从而建立起象数之学的本体论体系。方氏易学的太极观较有特色的是，提出了“三极说”，即无极、有极和太极，论证“太极即在有极中”这一本体论的命题。方氏易学的此种太极观，在易学哲学史上具有重要意义。他不仅批驳了汉易象数学派以太极为元气混而为一的观点和魏晋玄学派以太极为虚无实体的观念，而且对宋明以来太极观中的理气之争作了一次总结。程朱理学派以太极为理，乃阴阳二气所以为阴阳的根据，认为理气乃两个实体。气学派的张载则以阴阳二气的统一体为太极。明代蔡清在张载影响下，提出太极兼阴阳说，又主理气不可分离，批评了朱熹离气而言理的观念，开始将理本论引向气本论的道路。气学派的代表罗钦顺等人则提出了理气为一说，断言理在气中，理依赖于气，彻底否定了以太极之理为实体的观念。方氏太极观即吸收宋明理气之辨的合理思想而取得的成果之一。其以“所以然”为理，以气之“所以然”为太极之理，以无极表示理无形迹，是取程朱义。但又吸取气学派的学说，依其太极即在有极中的观点，得出理即在气中的结论。按其舍用无体的理论思维，此太极之理只能存在于阴阳二气和天地万物之中，从而以气学派的理气为一说改造了程朱派的太极为理说，树立起太极为理气统一体的观念，将易学中的元气学说纳入了本体论的体系，在易学哲学上作出了突出贡献。方氏易学的太极观，对王夫之的易学产生了很大影响。清代王夫之继承张载的“一物两体”说，又吸取朱熹“物物有一太极”说，在方氏易学的基础上，又提出了自己的太极观，以此说明卦艾象和世界的本源或天地万物的本质。他不以虚无实体、理或心为太极，而提出太极阴阳说，即以阴阳二气合一之实体为太极，以其为宇宙的本体或万物的根本。所谓“阴阳者太极所有之实”，“此太极之所以生万物、成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道”。这是说，一阴一阳之谓道，就其为世界的本源或本体说，称之为“太极”此道乃阴阳合一之实体，故又称“太极”为“太和”。从其合一说，称为“太极’，从其差异说，称为“阴阳”;王夫之认为，“太极”作为世界的本体，其自身具有运动的本性，此乃生化万物的根本，从而否定了一切形式的“太极生阴阳”
的在先说。总之，太极作为一种范畴，在哲学史上，经历了一个发展过程。其最初涵义指空间的最高极限，其次指六十四卦的根源，而后才演变为实体概念，成为说明世界本源或本体的范畴。