姚 春 鹏
宋明理学是儒学随着两汉的消亡而相对沉寂 ,中经隋唐佛教与道教的勃兴 ,在融会佛、 道基础上的新发展 ,是三教合一的产物。由于吸纳了佛道的合理因素 ,宋明理学构筑了博大精深的学术理论体系 ,是中国古代思想史的巅峰。因而对中国封建社会后期的科学、 文化的发展产生了全面而深远的影响。本文主要探讨宋明理学与金元明医学理论发展的内在关联 ,寻找后期中医学发展的文化动因。研究表明 ,医学作为直接关涉人类生命的学科 ,一方面产生得早 ,往往与人类文明同时发生;另一方面 ,与各民族的文化、 哲学密切相关 ,染上了各自民族文化的色彩背景。在古代 ,哲学文化成为各民族医学建立理论体系的基础 ,哲学及其思维方式成为医学的灵魂。受上古鬼神世界观的影响 ,中医学与其他各民族早期的医学一样 ,也以鬼神致病作为基本的病因“ 理论 ” 。随着诸子百家之学的兴起 ,气论自然观诞生 ,中医学接受了这一全新的理论建立了中医学的理论体系。这一理论体系体现在汉代成书的《黄帝内经 》之中。 《黄帝内经 》 是中医理论的渊薮。可见 ,中医学与古代哲学文化的发展有着内在的关联 ,随着哲学文化的发展而发展。历史演进到宋代 ,随着理学的形成与成熟 ,理学的思想观念、 思维方式再一次向医学渗透 ,促进了后期中医学的发展 ,引致了中医学基本理论的嬗变。应该说 ,宋明理学对中医学的影响是全面而深刻的 ,在此不能给予全面的论列。本文仅就理学的太极观念所导致的中医学基本理论的深刻变化作一梳理。
一
太极是宋明理学的基本观念。太极观念最早见于儒家经典《易传 ?系辞上 》 ,其曰:“ 易有太极 ,是生两仪 ,两仪生四象 ,四象生八卦。 ” 至理学开山周敦颐 ,将儒家的太极与道家的无极概念熔铸在一起 ,建立了一个太极、 阴阳、 五行、 万物的宇宙生成论体系。周敦颐的《太极图说 》 云:“无极而太极 ,太极动而生阳 ,动极而静 ,静而生阴 ,静极复动。一动一静 ,互为其根 ,分阴分阳 ,两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土 ,五气顺布 ,四时行焉。五行一阴阳也 ,阴阳一太极也 ,太极本无极也。 ” ①周子此说引发了宋明儒学关于“ 太极 ” 的论争 ,但周子对“ 太极 ” 的内涵并没有明确的阐释。张载以其“太虚即气 ” 的气论宇宙观理解太极 ,把太极理解为太虚之气。张载说:“ 一物两体 ,其太极之谓与 ?” 又说:“ 一物两体 ,气也。 ”“ 太虚无形,气之本体;其聚其散 ,变化之客形尔。 ” “ 太虚不能无气 ,气不能不聚而为太虚。 ” ②二程以天理为自己哲学的最高范畴 ,程颢说:“ 吾学虽有所受 ,天理二字却是自家体贴出来。 ” ③但对于“太极 ” 没有明确的论说。至于把太极理解为天理是其后学朱熹的主张。邵雍的先天“ 象数 ” 学中,蕴含着心为太极的思想。邵雍说:“ 先天之学 ,心也;后天之学 ,迹也;出入有无生死者 ,道也。 ” “ 先天之学 ,心法也。故图皆自中起 ,万化万事生于心也。 ” ④明确说明先天之学即是心学 ,而“ 后天之学 ” 则是由心所发之迹。万事万物由心所生 ,这样心就有本体的意义。又说:“ 太极不动 ,性也;发则神,神则数 ,数则象 ,象则器 ,器则变 ,复归于神也。 ” ⑤通过以上论说 ,可见“ 心 ” 与“ 太极 ” 在邵雍的思想体系中具有同等的内涵 ,蕴含着心为太极的思想。这启发了张介宾 ,张介宾即明确提出“ 心同太极 ” 。朱熹以二程的天理为核心观念 ,以周敦颐的《太极图说 》 为框架 ,并汲取了张载的气本论因素和邵雍重数的思想 ,建立了一个庞大的理论体系 ,将理学推向巅峰 ,成为理学的集大成者。朱熹以太极为理 ,并将其确定为本体论的根本范畴。他说:“ 总天地万物之理 ,便是太极。 ” “ 无极而太极 ,只是说无形而有理。 ” ⑥朱子认为 ,太极是最高的理 ,是天地万物之理的总合 ,最高的理蕴含一切理。他又说:“ 无极而太极 ,不是说有个物事光辉辉地在那里 ,只是说当初皆无一物 ,只有此理而已。既有此理 ,更有此气。既有此气 ,便分阴阳 ,以此生许多物事。 ” ⑦这最高的理便是世界的本原 ,天地万物皆由此产生出来。朱熹还认为宇宙总体一太极 ,物物各具一太极 ,他说:“ 盖合而言之 ,万物统体一太极;分而言之 ,一物各具一太极也。 ” ⑧ “ 人人有一太极 ,物物有一太极。 ” ⑨太极既是最高的理 ,此理又是万物存在的根据。人人物物都依据此理而存在 ,所以人人物物俱有此理。由上述可见 ,对太极具体内涵的理解虽然有异 ,但在不同的理学家中都是作为其哲学的最高范畴即本体论的范畴而存在的。上述理学家对“ 太极 ” 的不同理解 ,
二
金元医家中最早谈论“ 太极 ” 的是朱震亨 ( 1282—1358年 )。朱震亨是元代名医 ,金元四大医家的集大成者。朱氏在习医前是理学中人 ,曾作为朱熹四传弟子许谦的门人 ,精通道德性命之说。后因师、母俱病 ,遂弃举业 ,而从医道。朱氏既有深厚的理学素养 ,又精通医道 ,能够援儒入医 ,以儒理释医理 ,为金元医家中自觉引儒入医第一人。其表现 ,首先在对“ 太极之理 ” 的引入上。戴良在《丹溪翁传 》 中评述丹溪学术思想时说:朱丹溪“ 乃以三家之论 ,去其短而用其长 ,又复参之以太极之理 ,《易 》 《礼记 》 《通书 》 《正蒙 》 诸书之义 ,贯穿《内经 》 之旨 ,以寻其指归。 ” ①明确指出丹溪的学术思想在汲取刘、 张、 李三医家的基础上 ,复参之以理学的“ 太极之理 ” 。但我们阅读丹溪的医学著述 ,并没有看到他连篇累牍地大讲“ 太极之理 ” ,丹溪对此似乎秘而不宣。还是戴良的《丹溪翁传 》 记载:“ 一日 ,门人赵良仁问太极之旨 ,翁以阴阳造化之精微与医道相出入者论之。是盖以道相告 ,非徒以医言。 ” ②可见丹溪平日确实没有就太极问题本身过多地宣讲 ,直到有学生问到才以“ 阴阳造化之精微 ” 的太极之理与“ 医道相出入者 ” 加以论说。这并不是说“ 太极之理 ” 在丹溪的思想中不重要;相反 ,太极之理作为基本的思维方式 ,已经积淀在其心中 ,在无形之中发挥着指导作用。戴良对此的揭示是中肯的。丹溪已经将太极之理运用于医学研究中。在丹溪著述中直接提到太极的有两处。 ③ 一处是在《相
火论 》 的开头 ,直接引用周敦颐的《太极图说 》 论相火。“太极 ,动而生阳 ,静而生阴。阳动而变 ,阴静而合 ,而生水、 火、 木、 金、 土。各一其性 ,惟火有二。曰君火 ,人火也;曰相火 ,天火也。 ” 一处是在《吃逆论 》中。他说:“ 人参入手太阴 ,补阳中之阴者也;芦则反尔 ,大泻太阴之阳。女子暴怒气上 ,肝主怒 ,肺主气。 《经 》 曰:怒则气逆。气因怒逆 ,肝木乘火侮肺 ,故吃大作而神昏。参芦喜吐 ,痰尽气降而火衰 ,金气复位 ,胃气得和而解。麻黄发汗 ,节能止汗;谷属金 ,糠之性热;麦属阳 ,麸之性凉。先儒谓物物具太极 ,学者其可不触类而长 ,引而伸之乎 ?” ④朱熹有“ 物物有一太极 ” 之说 ,丹溪在此将其用于解说药理。周敦颐的《太极图说 》 云:“ 太极动而生阳 ,动极而静 ,静而生阴 ,静极复动。一动一静 ,互为其根 ,分阴分阳 ,两仪立焉。 ” 这里的意思是说作为整体的太极 ,包含着对立的阴阳两个方面。人参的身体部分入手太阴肺经 ,补阳中之阴的肺 ,而人参的头 ( “ 芦 ” )的功能正好相反 ,泻手太阴肺经之气。同样 ,麻黄能发汗 ,而麻黄节却有止汗之功;谷物属金、 性凉 ,而谷糠却性热;小麦属阳、 性热 ,而麦麸却性凉。由此丹溪悟到朱熹的“ 物物有一太极 ” 之说 ,应该加以触类旁通 ,引申发挥。总的来说 ,丹溪运用太极之理解决的还是一
些具体的医学问题 ,没有上升到基本理论的高度去认识 ,但丹溪将太极运用于医学的尝试 ,还是有着重要启迪作用的。 “ 太极 ” 观念并不是中医学的固有范畴 ,丹溪能够将其引入医学 ,确属难能 ,其创始之功不可埋没。由此也可见学术创新的艰难。循着这一思路 ,后世医家就不仅仅寻找外物的太极而是去发现人体的太极。可以说 ,孙一奎、 赵献可、 张介宾等人正是在朱子“ 物物有一太极 ” 、 “ 人人有一太极 ” 思想的指导下 ,在丹溪尝试引入太极之理解决医学问题的基础上 ,经过艰苦努力 ,将太极之理与中医理论特别是“ 命门 ” 概念结合创立了命门太极说 ,引致了后期中医理论的嬗变。
三
理学太极论向中医学渗透 ,真正发生实质性的影响 ,促使中医学理论发生嬗变是在明代。孙一奎(1522 - 1591年 ) ,字文垣 ,号东宿 ,别号生生子。安徽休宁人。孙氏的医学理论重心集中体现在《医旨绪余 》 一书中。所谓“ 医旨 ” 即医学之主旨、 基本精神和根本内容 ,“ 绪 ” 即统绪 ,合而言之 ,即医学基本内容的体系 ,“ 余 ” 为富余 ,即孙氏本人对医学基本内容的创新与增益。在该书中 ,孙氏全面吸收了理学的太极自然观 ,并以此为基础推演出“ 命门 — 肾间动气 ” 的太极生命观 ,对中医学的“ 命门 ” 学说进行了创造性的发挥。其对理学太极自然观的吸收表现在以周敦颐的《太极图 》 与《太极图说 》 为基本框架 ,以朱熹的理气论为基本观念 ,以易理为基轴 ,发挥理学自然观 ,提出了自己独具特色的“人与天地万物同此理气 ” 的医学太极自然观。孙一奎不仅在自然观上接受了理学特别是朱子的太极理气论 ,而且将太极观念引入医学 ,创立了太极命门说 ,为后期中医学理论的革命性变革做出了巨大贡献。可以说 ,在中医学发展史上 ,孙一奎是运用太极之理探求生命本原的第一人。孙一奎仿周敦颐的《太极图说 》 作《命门图说 》 。 《命门图说 》 云:生生子曰:天人一致之理 ,不外乎阴阳五行。盖人以气化而成形者 ,即阴阳而言之。夫二五之
精 ,妙合而凝 ,男女未判 ,而先生此二肾 ,如豆子果实 ,出土时两瓣分开 ,而中间所生之根蒂 ,内含一点真气以为生生不息之机 ,命曰动气 ,又曰原气。禀于有生之初 ,从无而有。此原气者 ,即太极之本体也。名动气者 ,盖动则生 ,亦阳之动也 ,此太极之用所以行也。两肾 ,静物也 ,静则化 ,亦阴之静也 ,此太极之体所以立也。动静无间 ,阳变阴合 ,而生水火木金土也。其斯命门之谓欤。 ①这一段是该文的核心 ,孙一奎将周敦颐的《太极图说 》 中宇宙生成论的思想推广到人体生命科学 , 创立了命门太极说。首先肯定天人一致、 不离阴阳五行的道理。人与天地万物一样是由阴阳气化而成。人体也是由阴阳五行的精气巧妙地凝结而成的。在胚胎发育之始 ,未分别男女之前,最先生成的就是二肾。好比豆种出土时两瓣分开 ,中间生出的胚芽。他认为 ,这胚芽中包含着“一点真气 ” ,是生命的始源 ,是此后生命历程展开的关键 ,是生生不息之机 ,所以叫“ 动气 ” 、 也叫“ 原气 ” 。它禀受于生命之初 ,从无而到有。这原气就是太极本体 ,即人体太极的本然状态。叫“ 动气 ” 是由于动则生 ,正是阳动之意 ,周子曰:“ 太极动而生阳。 ” 孙一奎称“ 动气 ” 显然受周子影响 ,正由于“ 动气 ” ,太极的作用才得以实现。两肾为静物 ,静则生化 ,正是周子“ 阴静 ” 之意 ,这是太极之体能够存立的缘由。动静无间 ,阳变阴合 ,而生水火木金土。这里的五行当指人体的五脏生理系统 ,这就是“ 命门 ” 功用的体现。这里孙一奎指出了命门是人体的太极 ,其内涵是禀受于先天的原气、 动气 ,是人体生命活动开展的根本。孙一奎在对命门内
涵做出基本规定后 ,引用医经《素问 》 、 《难经 》 及道经《黄庭经 》 、 《中和集 》 等来进一步展开自己的论述 ,并对他人的观点展开批判。 《素问 》 曰:“ 肾藏骨髓之气 ” 。又曰:“ 北方黑色 ,入通于肾 ,开窍于二阴 ,藏精于肾 ” 。 《难经 》曰:“ 男子以藏精 ” ,非此中可尽藏精也 ,盖脑者髓之海 ,肾窍贯脊通脑 ,故云。生生子曰:三十六难言肾有两脏 ,其左为肾 ,右为命门。命门者 ,诸精神之所舍 ,男子以藏精 ,女子以系胞 ,故知肾有二也。三十九难言:“五脏亦有六脏者 ,谓肾有两脏也。其左为肾 ,右为命门。命门者 ,精神之所舍也。男子以藏精 ,女子以系胞 ,其气与肾通 ” 。细考《灵 》 、 《素 》 ,两肾未尝有分言者 ,然则分之者 ,自秦越人始也。追越人两呼命门为精神之舍 ,原气之系 ,男子藏精,女子系胞者 ,岂漫语哉 ? 是极归重于肾为言。谓肾间原气 ,人之生命 ,故不可不重也。 《黄庭经 》 曰:肾气经于上焦 ,营于中焦 ,卫于下焦。 《中和集 》 曰:阖辟呼吸 ,即玄牝之门 ,天地之根。所谓阖辟者 ,非口鼻呼吸 ,乃真息也。越人亦曰:肾间动气者 ,人之生命 ,五脏六腑之本 ,十二经脉之根 ,呼吸之门 ,三焦之原。命门之义 ,盖本于此 ,犹儒之太极 ,道之玄牝也。观铜人图命门穴不在右肾,而在两肾俞之中可见也。 ②在上文中 ,孙一奎认为《难经 》 强调命门的生理作用是很有意义的 ,肯定越人两次讲到“ 命门 ” 非漫语 ,是极重视肾的作用。特别提出“肾间原气 ” 、 “肾间动气 ” 为生命之本 ,关系犹大。并引《黄庭经 》 、《中和集 》 的有关论述为证。认为命门是“ 人之生命 ,五脏六腑之本 ,十二经脉之根 ,呼吸之门 ,三焦之原” 。命门相当于“ 儒之太极 ,道之玄牝 ” 。但对以右肾为命门持有异议。因为命门太极为先天生命之本 ,两肾虽然在五脏中最先形成 ,但毕竟是后天有形之脏 ,与先天之本的命门太极并不在同一逻辑层次上 ,以右肾为太极 ,实际上是降低了命门的地位 ,这当然是不能接受的。但《难经 》 对命门作用的说明 ,“ 肾间原气” 、 “ 肾间动气 ” 的提出还是有着首创之功的。所以对越人的批评还是比较含蓄的 ,而对后人指“ 命门属相火 ” 之说做出了激烈的批判。 “ 《难经 》 虽有命门之说 ,并无左右水火之分 ,何后人妄臆指命
门属相火耶 !” ①孙一奎认为根据《内经 》 三阴三阳、 手足十二经配合的原则 ,如果以命门属火则无经可统 ,这样两肾都应该属少阴水。由于孙一奎反对“ 命门属相火 ” ,有人就误认为孙氏持命门属水之论。“ 或曰:如子所云 ,则命门属水欤 ? 予曰:右肾属水也 ,命门乃两肾中间之动气 ,非水非火 ,乃造化之枢纽 ,阴阳之根蒂 ,即先天之太极。五行由此而生 ,脏腑以继而成。若谓属水属火 ,属脏属腑 ,乃是有形质之物 ,则外当有经络动脉而形于诊 ,《灵 》 《素 》 亦必著之于经也。 ” ②孙氏明确指出 ,“右肾属水 ” ,命门是两肾中间的气 ,不属于后天有形的水火 ,是“ 非水非火 ” 的 ,是造化之枢纽 ,阴阳之根蒂 ,也即先天之太极。明确肯定了命门为人体先天之本的地位。后天的一切皆由先天命门太极化生而来。显然 ,这样理解命门 ,与越人的命门观念已经有了很大差异 ,是孙氏熔铸理学与医学的新创造。孙氏根据其命门太极理论 ,对“ 小心” 与“ 三焦 ” 等长期有争议的问题 ,及宗气、 营气、 卫气 ,呼吸 ,脉作了新的理论阐释。如孙氏认为呼吸就是太极的动静 ,人身的原气 ,脏腑的功能活动皆赖于此 ,是人生须臾不可离的。与榖气比较而言 ,原气为体 ,榖气为用 ,榖气作用的发挥依赖于原气。对于脉 ,孙氏理解为天地之元气。人身的升降浮沉 ,造化生生不息之机 ,全赖此脉。从脉的字形悟出脉的含义为“ 脉脉不断 ,长永之道 ” ,“ 斡旋一身而为之纲领 ” 。这天人一致之理 ,只有潜会默契 ,才能真切体会。总之 ,在理学太极论的指引下 ,孙氏积极探求人体的太极 ,这一太极虽然由宇宙本体向生命本体下落 ,但仍然应该具有形上的特征。由此孙氏对传统的命门概念进行了创造性的转换,使其由一有形之脏腑上升为无形的生命本体 ,命门成为人体的太极 ,它不是后天有形的脏腑 ,而是先天无形的“肾间动气 ” 。创立了“ 肾间动气 ” — — — 太极命门说。
四
赵献可 (1573 - 1644年 )在孙一奎“ 肾间动气 ” — — — 太极命门说的基础上 ,对太极命门说作了新的发展 ,提出了“ 命门真主 ” 说。赵献可的学术成就 ,除了对前代医家的继承发展外 ,还与其对包括理学在内的儒释道三家哲学思想的深入学习研究所养成的缜密的哲学思辨能力有关。其中显然与周敦颐的《太极图说》 及邵雍的先后天理论关系尤密。赵献可根据理学太极论及儒释道三教本体论哲学的观点 ,经过深入思考 ,对《内经 》 的心为君主之官 ,人身主宰的千古定论提出挑战 ,认为心为有形之脏 ,不堪为人身之主 ,能够成为一身之主的当为无形的命门 ,命门才是真君真主。作者在引用《内经 ?灵兰秘典论 》 “ 心者君主之官 ” 后说:“ 玩内经注文 ,即以心为主。愚谓人身别有一主 ,非心也。谓之君主之官 ,当与十二官平等 ,不得独尊心之官为主。若以心之官为主 ,则下文主不明则十二官危 ,当云十一官矣。此理甚明 ,何注内经者昧此耶 ? 盖此一主者 ,气血之根 ,生死之关 ,十二经之纲维 ,医不达此 ,医云乎哉 ?” ③认为《内经 》 以心为人身之主是错误的。因为既然心为“ 君主之官 ” 则与十二官平等 ,君主不得称官。其二 ,如果心之官为主那么下文主不明则十二官危 ,该说十一官。人身之主应该是“ 气血之根 ,生死之关 ,十二经之纲维 ” 。作为一身之要的君主是无物可指 ,无形可见的。正因为它无形无物所以自古圣贤 ,因心立论 ,而终不能直指其实。赵献可用孔子的“ 一贯 ” ,孟子的“ 浩然之气 ” ,老子的“ 玄牝 ” ,佛教的“ 空中 ” 来说明作为人身之主的形上性 ,超越性。从认识论上说属于不得已而强名。他说:“ 孔门之一贯 ,上绍精一执中之统 ,惟曾子、 子贡得其传。然而二子俱以心悟而非言传也。若以言传 ,当时门人之所共闻 ,不应复有何谓之问也。后来子思衍其传而作《中庸 》 ,天命之性,以中为大本 ,而终于无声无臭。孟子说不动心有道 ,而根于浩然之气。及问浩然之气 ,而又曰难言也。老氏《道德经 》 云:谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门 ,造化之根。
又曰恍恍惚惚 ,其中有物。佛氏《心经 》 云:空中无色 ,无受想行识 ,无眼耳鼻舌身意。又曰:万法归一。一归何处 ? 夫一也 ,中也 ,性也 ,浩然也 ,玄牝也 ,空中也 ,皆虚名也 ,不得已而强名之也。 ” ①一方面赵献可承认作为人身之主应该具有儒释道三教哲学所认可的本体那样的无物无形的形上超越性 ,但是医学作为实用性很强的可操作性的技术又不能使人身之主像三教所认可的本体那样纯粹是一形而上的悬设 ,必须由形上下落到形下 ,或由形下上推至形上 ,使之具有可操作性。受一高僧真如心既非有形的肉团心又其位置在下的论说启发 ,赵献可悟出人身之主应具有形之中以求无形之妙。他说:“ 余一日遇一高僧问之:自心是佛 ,佛在胸中也 ? 僧曰:非也。在胸中者是肉团心 ,有一真如心是佛。又问僧曰:真如心有何形状 ? 僧曰:无形。余又问在何处安寄 ? 僧曰:想在下边。余曰:此可几于道矣。 ” ②在《形景图说 》 中 ,赵献可对十二脏腑形态功能的描述时没有提到肾 ,这绝不是疏忽 ,而是有意所为。赵献可留下肾是为了论述无形的命门。前面我们说过 ,赵献可一方面强调作为一身之主的真君真主的无形性、 超越性 ,另一方面又意识到为了能够有效地指导临床实践 ,必须使无形之主宰向有形下落 , 或由有形以求无形。所以赵献可将肾与命门合论 ,使命门有所依托。他说:“肾有二。精所舍也 ,生于脊膐十四椎下 ,两旁各一寸五分。形如虹豆 ,相并而曲附于脊外 ,有黄脂包裹 ,里白外黑 ,各有带二条。上条系于心包 ,下条过屏翳穴后趋脊骨。两肾俱属水 ,但一边属阴 ,一边属阳。越人谓左为肾 ,右为命门非也。 ” ③可见 ,肾与肺心肝脾一样 ,也是有形的脏腑。与前者不同的是肾作为有形的脏腑与无形的命门在形态位置上最近 ,功能上联系也最密切。肾的颜色“ 里白外黑 ” 。根据现代解剖学 ,肾实质分为边缘的皮质与深部的髓质。皮质新鲜时呈红褐色。髓质位于皮质的内层 ,因血管较少 ,呈淡红色。可见 ,“里白外黑 ” 之说,是有事实根据的。但赵献可强调这一点的主要目的不是描述客观的事实而是与其太极肾命说有关 ,是为其学说提供经验性的证据。孙一奎以“ 肾间动气 ” 为人体的太极命门 ,强调太极命门的形上性、 超越性 ,与理学思维具有一致性 ,也加深了对人体生命的认识;但另一方面 ,医学作为实践科学又不能仅仅停留在玄思的水平上 ,必须向形而下的可操作层面落实。在这方面孙一奎有所忽视 ,为赵献可发现并加以弥补。赵献可将命门与肾合论 ,就是注意到无形的先天之本 — — — 太极命门不能脱离有形的后天脏腑 ,必须有所依托。因此 ,赵献可将命门在人体上安置下来 ,给出了命门的位置与先天太极命门系统的构成。关于命门的位置赵献可说:“ 命门即在两肾各一寸五分之间 ,当一身之中。 《易 》 所谓一阳陷于二阴之中。 《内经 》 曰:七节之旁 ,有小心是也。名曰‘命门 ’ ,是为真君、 真主 ,乃一身之‘ 太极 ’ ,无形可见。两肾之中 ,是其安宅也。 ” ④赵献可确定命门的位置在“ 两肾各一寸五分之间 ” 即人体的督脉上 ,为人身之正中。命门既然为人身的太极 ,必然在人身之正中。邵雍在《观物外篇 》 反复强调太极为天地之“中 ” 。《观物外篇》 云:“ 天地之本 ,其起于中乎 ! 是以乾坤变而不离乎中。人居天地之中 ,心居人之中 ,日中则盛 ,月中则盈 ,故君子贵中也。 ” “天地之心者 ,生万物之本也。 ” “先天图者 ,环中也。 ” “先天之学 ,心法也。故图皆自中起 ,万化万事生于心也。 ” ①显见以太极为天地之中是理学的基本观念。在这一思想影响下寻找人体太极 (命门 )的医家必然也要以人体之中为太极。所以从孙一奎开始就以两肾之间的动气为人体的太极 — — — 命门。一方面是《难经 》 有左为肾 ,右为命门之说的启发 ,更主要的是人俯卧时两肾部位大体相当人体之中 ,这与太极为天地之中的思想一致 ,所以到赵献可明确指定命门位于人体中线督脉上的两肾之中。在确定了命门的位置之后 ,赵献可又根据周敦颐《太极图说 》 的太极生阴阳五行万物的思想构造了人体先天太极命门系统 ,即命门 (火 )、 右旁小白窍之三焦相火 (火 )、 左旁小黑窍之真阴真水 (水 )。这就是火统水火的先天太极命门系统之模式。他说:“ 其右旁有一小窍 ,即三焦。三焦者 ,是其臣使之官 ,禀命而行 ,周流于五脏六腑之间而不息 ,名曰相火。相火者 ,言如天君无为而治 ,宰相代天行化 ,此先天无形之火 ,与后天有形之心火不同。其左旁有一小窍 ,乃真阴真水 ,气也 ,亦无形。上行夹脊 ,至脑中为髓海 ,泌其津液 ,注之于脉 ,以荣四支 ,内注五脏六腑 ,以应刻数 ,亦随相火而潜行于周身 ,与两肾所主后天有形之水不同。但命门无形之火 ,在两肾有形之中 ,为黄庭 ,故曰五脏之真 ,惟肾为根。 ” ②其右旁的小窍 — — — 三焦 ,即太极动而生阳的“ 阳 ” ,所以赵氏以为三焦实内蕴相火。相火是先天无形之火 ,是遍布周身的生命源动力 ,与仅为后天一脏的有形的心火不同。其左旁的小窍 ,即太极静而生阴的“ 阴 ” ,所以为“ 真阴真水 ,气也 ” ,也属无形。与作为后天有形脏腑的两肾所主的有形之水不同 ,是人体生命的源泉。因为从天地万物的生成说 ,由太极到阴阳还只是宇宙生成的初步阶段 ,没有形成具体事物 ,这时还属于先天。由于命门无形之火 ,在两肾有形之中 ,为黄庭 ,所以五脏之真 ,以肾为根。由于肾与命门的这种特殊关系 ,肾在中医脏腑系统中的地位由《内经 》 中仅仅是与肺肝脾相同的普通一脏上升为内涵真阴真阳的先天之本 ,甚至超过了作为君主之官的心。这样就使人感到困惑 ,中医一方面以心为君主之官 ,一方面又以肾为先天之本 ,使理论体系陷于矛盾之中。事实上 ,肾作为有形的后天一脏其地位是不可能超过心的 ,肾作为先天之本的意义实际上是命门的象征或代表 ,因为命门为无形的先天 ,无形无象 ,其显现必依托于有形的肾。可见 ,赵献可已经把孙一奎的超越的形上的“ 肾间动气 ” — — — 太极命门说 ,转变为形上与形下兼顾 ,形上为统领 ,形下为表现的“ 命门真主 ” 太极说。这里的“ 主 ” 就蕴含着统领及有所领属的对象的意义。所以在赵献可这里 ,太极命门已经不是孙一奎的模糊的“ 肾间动气 ” ,而是有着明确位置及系统构成的先天太极命门模式。赵献可将中医学对人体太极的认识大大地向前推进了。
五
张介宾 (1563 - 1640年 ) ,号景岳 ,明代著名医学家、 医易学家。他治学领域广博 ,包括经、 史、 道家、理学、 杂家等方面。他精通《内经 》 ,又邃于易理 ,撷取明以前医家学术精华 ,接受了古代哲学自然观 ,冶医学与哲学于一炉 ,成一家之言。张介宾不但在医学上有卓越成就 ,而且在医学哲学上也有很大贡献 ,是研究中国哲学史、 易学史不可忽视的人物。他的医学哲学思想来自宋明理学和汉宋易学的象数学 ,特别是周敦颐、 张载、 邵雍和朱熹的思想是其医学哲学的基础。这里仍然主要探讨理学太极论在张介宾医学哲学中的运用与发展。张介宾作为深谙理学的医学家 ,对太极有着独到的理解。其太极说有三方面的含义:元气太极说、 心君太极说和命门太极说。太极三说 ,构成张介宾医学理论体系的基本架构 ,三者是三位一体的关系。其中 ,元气太极说是其医学理论的自然观基础 ,命门太极说是其医学目的论 ,心君太极说作为认知手段 ,是其医学方法论。他的医学理论就是依此三个支柱建构起来的。太极三说一方面丰富了中医学理论 ,促进了中医学对人体生命奥秘的认识;另一方面也是对理学、 易学的新发展。在自然观上 ,张介宾主元气太极说。为了深入阐发其太极思想 ,张介宾受周子影响 ,仿其《太极图说 》 作《太极图论 》 ,阐述了太极元气思想。他说:“ 太极者 ,天地万物之始也。 ” ①肯定太极是天地万物的本源。接着引用了《内经 》 、 《老子 》 、《易传 》 、 邵雍、 朱熹的思想加以发挥。 “ 太始天元册文曰:太虚廖廓 ,肇基化元。老子曰:无名天地之始 ,有名天地之母。孔子曰:易有太极 ,是生两仪。邵子曰:若论先天一事无 ,后天方要着工夫。 ” ②张介宾引出“ 太虚廖廓 ,肇基化元 ” 一语 ,认为“ 太虚 ” 即“ 太极 ” ,是廖廓空虚的本体 ,由此化生阴阳二气 ,继而生成天地万物。引老子、 孔子、 邵子所要说明的是同一道理。肯定天地万物产生之前 ,有一个廖廓空虚的本体 ,这个本体是气还是理呢 ? 张介宾说:“ 由是观之 ,则太虚之初 ,廓然无象 ,自无而有 ,生化肇焉 ,化生于一 ,是名太极 ,太极动静而阴阳分。故天地只此动静 ,动静便是阴阳 ,阴阳便是太极 ,此外更无余事。 ” ③张介宾在这里明确指出“ 阴阳便是太极 ” ,阴阳即阴阳二气 ,也就是肯定了太极是气。而程、 朱明确反对以气为太极。程颐说:“ 一阴一阳之谓道 ,道非阴阳也 ,所以一阴一阳 ,道也。 ” 又说:“ 离了阴阳更无道 ,所以阴阳者 ,是道也。阴阳 ,气也。气是形而下者 ,道是形而上者。 ” ④朱熹说:“ 理未尝离乎气。然理形而上者 ,气形而下者。自形而上下言 ,岂无先后 !” ⑤程、 朱认为 ,理是形而上之道 ,气是形而下之器 ,理、 气 ,形上、 形下是截然不同的。张介宾接着引朱熹的话说 ,“朱子曰:太极分开 ,只是两个阴阳 ,阴气流行则为阳 ,阳气凝聚则为阴 ,消长进退 ,千变万化 ,做出天地间无限事来 ,以故无往而非阴阳 ,亦无往而非太极。夫太极者 ,理而已矣。朱子曰:象数未形 ,理已具。又曰:未有天地之先 ,毕竟先有此理。 ” ⑥引文中的前半部分 ,讲太极分为阴阳 ,与张介宾太极便是阴阳的观点 ,可以互相发明 ,而后边的引文完全是在强调理作为太极的先在性 ,与太极元气论是矛盾的。之所以出现这种情况 ,是因为张介宾毕竟是一位医学家 ,而不是哲学家 ,对理气先后之辨的重要意义认识得不是特别深刻。加之对程朱理学的崇拜 ,在没有澄清理论前提之前 ,就引用了朱子的思想。这里要强调的一点是 ,有论者认为张介宾在自然观上承朱子 ,主理本论的太极说。这种看法不确。虽然张介宾个人对朱子推崇有加 ,但不等于就可能完全接受其哲学主张。因为朱子的理本气末说 ,肯定道德理性对肉体感性的先在性 ,适用于指导道德实践。在道德实践中 ,人们固然可以推崇道德理性 ,贬抑感性的生理欲求 ,但医学所要解决的主要问题是人的生理上的疾病 ,即气的问题。所以医学不可能以悬空的理为本体。所以无论医家的主观好恶如何 ,朱子的理本气末说不符合医学本性。在医学上只能取气本论。过去有论者受唯心、 唯物框架的束缚 ,以古代医家能够坚持朴素唯物主义为自豪。其实 ,这与唯心、 唯物没有关系。归根结底取决于医学要解决的是人体生理疾病这一根本目的。从医学作为研究人体生理病理 ,维护人体健康的科学这一医学目的来说 ,无论医学家个人主观的好恶如何 ,只能以气为本体。因为在中国古代文化中 ,只有气是标志天地万物的本体、 生命本体及生命本质的概念。所以我们虽然看到张介宾在比较抽象的意义上谈太极为理 ,但绝没有看到如程朱一样将理与气 ,做形上、 形下的绝然划分 ,而是将太极看作阴阳之气。所以张介宾的太极说应该是元气太极说 ,绝不是理太极说。不过其太极论是深受程朱理太极论的影响的。张介宾的“ 理 ” 主要是指医理 ,绝不是程朱作为至善本体的道德理性的理。张介宾在引用了朱子思想后马上又引用了先儒的思想 ,强调理气不离。朱子也有理气不离的思想 ,张介宾之所以说是先儒 ,不提朱子 ,讲这话的人应该是反对离气言理 ,理本气末的朱学后劲如罗钦顺之流。“先儒曰:天下无理外之气 ,亦无气外之理。故理不可以离气 ,气不可以外理 ,理在气亦在 ,气行理亦行。 ” ①上面提到 ,张介宾以太虚为太极 ,这一思想应该继承自张载。张载曾以太虚论太极 ,他说:“ 虚空即气。 ” ,“ 一物两体 ,其太极之谓欤 ” ②。以太虚即气即太极。在自然本体论上 ,张介宾的太极论是强调理气不离的元气太极论。在张介宾的思想中 ,太极的第二个含义是以心君为太极 ,这是认识论意义上的。他说:“心同太
极。 ” ③张介宾以心为太极 ,主要受到《内经 》 和邵雍的影响。首先 ,《内经 》 以心为君主。 《素问 ?灵兰秘典论 》 说:“ 心者君主之官 ,神明出焉。 ” ④ 《灵枢 ? 邪客 》 说:“ 心者 ,五脏六腑之大主也。 ” ⑤其次 ,受邵雍影响。 《观物外篇 》 云:“ 天地之本 ,其起于中乎 ! 是以乾坤变而不离乎中。人居天地之中 ,心居人之中 ,日中则盛 ,月中则盈 ,故君子贵中也。 ” 又云:“ 天地之心者 ,生万物之本也。 ” 又云:“ 先天图者 ,环中也。 ” 又云:“ 先天之学 ,心法也。故图皆自中起 ,万化万事生于心也。 ” ⑥可见 ,邵雍以心为中 ,为生物之本 ,含有心为太极的意思。当然 ,邵雍的心不仅是个体的心 ,也是天地的心。张介宾说:“ 太极独运乎其中 ,象心为一身之主也。 ” “ 天之北辰为群动之本 ,人之一心为全体之君也。 ” ⑦以太极为中、 为心的观点显然受启于邵雍。不过张介宾的心不是“天地之心 ” ,主要是个体之心、 认识之心。在《医易义 》 中 ,张介宾以卦图说明心为太极。他说:“ 先天图者 ,环中也;环中者 ,天之象也。六十四卦列于外 ,昭阴阳交变之理也 ,太极独运乎其中 ,象心为一身之主也。 ” ⑧张介宾以六十四卦围成的圆图之中空处当太极 ,象征心。“太极独运乎其中 ,象心为一身之主也 ” ,六十四卦象征人体及其生命历程。显然 ,这里的心是人体自然生命活动的主宰。正如《灵枢 ?邪客 》 说:“心者 ,五脏六腑之大主也。 ” ⑨但在张介宾的观念中 ,心更重要的是认识主体 ,是认识心,是认识万象之理的最后根据。张介宾说:“ 人能得一 ,则宇宙在乎手 ,人能知一 ,则万化归乎心。 ” λ υ这里的“ 得一 ” 、 “知一 ” 都是指心对于万物之理的认识 ,所以张介宾的心君太极说主要是认识论意义上的 ,是认识本体。识当然是在认识主体与认识客体之间发生的 ,但认识之所以发生、 认识水平的高低 ,认识的层次等等终究取决于认识主体。所以张介宾的心君太极说是认识论意义上的。他说:万事不能外乎理而医之于理为尤切。散之则理为万象 ,会之则理归一心。夫医者一心也 ,病者万象也。举万病之多 ,则医道诚难 ,然而万病之病,不过各得一病耳。譬之北极者 ,医之一心也;万星者 ,病之万象也。欲以北极而对万象则不胜其对 ,以北极而对一星则自有一线之直,彼此相照 ,何得有差 ,故医之临证 ,必期以我之一心 ,洞病者之一本 ,以我之一对彼之一 ,既得一真 ,万疑俱释 ,岂不甚易 ? 一也者 ,理而已矣。苟吾心之理明 ,则阴者自阴 ,阳者自阳 ,焉能相混 ,阴阳既明 ,则表与里对 ,虚与实对 ,寒与热对 ,明此六变 ,明此阴阳 ,则天下之病 ,故不能出此八者。 λ ?在张介宾看来 ,客观世界在现象上虽万象森然 ,在本质上实为一理所统。知其一理则万象可得 ,这道理也同样适用于医学。张介宾反对拘执于疾病的具体表象。拘执表象 ,只是头疼医头 ,脚痛医脚的末治之术 ,而非洞达病本的治本之道。高明的医生必须透过现象看本质。要做到这一点 ,关键是发挥心的能动作用。具体说来 ,就是发挥心的执一功能。因为繁杂的万象都有至简的道理 ,通过“ 默识心通 ” ,就能执一统万 ,识万病之理 ,则疾病无所遁逃矣。所以 ,心也 ,理也 ,一也 ,三位一体 ,成为认识的根本。具体的认识虽然是主客体交互作用的结果 ,但二者的作用是不同的。没有客体提供的材料固然不能形成认识 ,但认识的深度、 广度、 层次、 正确与否则取决于主体。正如张介宾所见 ,无论如何复杂的病情 ,只要以心求其病源 ,就如同以北极对万星一样不会有差错。所以医者之心就如北极一般 ,是明了医理 ,洞彻病源的最后根据。故心为太极。在人体观上 ,张介宾与孙一奎、 赵献可一样亦主命门太极说。但张介宾的命门太极说有与前者不同的独特内涵。张介宾在《类经附翼 ? 求正录 ? 三焦包络命门辨 》 中阐发了命门太极说。事实上 ,“ 三焦 ” 与“ 包络 ”(心包络 )和“ 命门 ” 一样 ,在金元之前的中医学藏象理论体系中并不重要 ,处于附属地位。因为三焦与包络概念在机能上与其他脏腑比较 ,有笼统、 重复之嫌 ,关于三焦与包络历来不统一 ,甚至矛盾的说法。这种现象的存在恰好为医家发挥自己的学术观点提供了理论前提。在张介宾看来 ,三焦与包络和命门一样是人体脏腑的大纲 ,医家的要领。张介宾是以问难答疑的方式写作《三焦包络命门辨 》 的。他开篇就说:“客有问曰:三焦包络命门者 ,医者之要领 ,脏腑之大纲 ,或言其有状 ,或言其无形 ,或言三焦包络为表里 ,或言三焦命门为表里 ,或言五脏各一 ,惟肾有两 ,左为肾 ,右为命门 ,命门者 ,男子以藏精 ,女子以系胞。若此数者 ,弗能无疑 ,千载而下 ,议论不定。夫理无二致 ,岂容纷纷若是哉 ? 果亦有归一之义否 ?” ①虽然在写作形式上采取“ 客问 ” 的方式 ,实质上当然是张介宾本人的观点。认为“ 三焦、 包络、 命门是医者之要领 ,脏腑之大纲 ” ,但奇怪的是如此重要的三个脏腑在认识上却异常混乱。因此张介宾决心力辩诸谬 ,以求确解。张介宾否定了《难经 》 关于三焦、 包络“ 无形 ” 及“ 徐陈二子所言三焦之状 ,指为肾下之脂膜 ” 的观点。 ② 认为“ 人之一身 ,外自皮毛 ,内至脏腑 ,无巨无名 ,无细无目 ,其于腔腹周围上下全体 ,状若大囊者 ” ③即三焦 ,肯定了其关于三焦有形的认识。关于“ 三焦、 心主为表里 ” 与“ 命门、 三焦表里 ” 之争 ,张介宾认为:三焦、 包络为表里是《内经 》 之定论;命门、 三焦、 表里之配 ,起于《难经 》 三十六难 ,是错误的观点。张介宾否定了《难经 》 关于命门的认识 ,对“ 命门 ” 作了深入的研究。张介宾通过对《黄庭经 》 、 《梁丘子注 》 及《脉经 》 的研究 ,体会出“ 子户 ” ,即子宫 ,“ 男精女血 ,皆存乎此 ,而子由是生 ” ④,道家之丹田、 医家之血室、 气海 ,其实都是“ 子宫 ” ,这里是生命的源头。子宫之下有一门 ,张介宾以为即命门也。命门在男子为施精之门 ,在女子为摄精之门 ,又为胎儿出生之门 ,故为“ 先天立命之门户 ” 。人出生后 ,“ 三焦精元 ,皆藏乎此 ” ,为“ 后天立命之门户 ” 。 ⑤“ 命门 ” 之义在张介宾看来已得确解。以“ 子宫 ”为“ 命门 ” ,否定右肾命门说。以“ 子宫 ” 为“ 命门 ” 还是后天有形的命门。以此为线索张介宾要寻找的是先天无形的命门。这样张介宾就将“ 命门 ” 、 “ 子宫 ” 、 “ 肾 ” 联系起来思考。肾“ 主先天真一之炁 ,北门锁钥之司 ” 。其所以“ 为锁钥者 ,正赖命门之闭固 ,蓄坎中之真阳 ,以为一身生化之源也 ” 。所以“ 命门与肾 ,本同一气 ” 。 ⑥“ 命门 ”属肾 ,非独立的一脏。肾脏既然有二则有阴阳之异 ,左主水而右主火。“ 命门为阳气之根 ,故随三焦相火之脉 ,同见于右尺。 ” ⑦这是分而言之 ,因为“左属水 ,右属火 ,而命门当附于右尺 ” ⑧,即对“ 命门 ” 的诊
察以右尺为主。所谓“ 分而言之 ” ,实际上是从后天有形之迹说的。如果“合而言之 ” ,从人体生命的先天本原说 ,则“ 命门象极 ,为消长之枢纽 ,左主升而右主降 ,前主阴而后主阳 ” ,“ 命门 ” 为主升主降 ,主阴主阳的消长之枢纽。张介宾以水之象外暗而内明 ,坎卦内奇而外偶来说明命门与肾的关系。命门相当坎卦中间的一阳爻 ,肾脏相当坎卦的二阴爻。一统两 ,两包一。命门总主两肾 ,而两肾皆属命门。所以张介宾的结论是命门:“ 为水火之府 ,为阴阳之宅 ,为精气之海 ,为死生之窦。若命门亏损 ,则五脏六腑皆失所恃 ,而阴阳病变无所不至。其为故也 ,正以天地发生之道 ,终始于下;万物盛衰之理 ,盈虚在根。 ” ② “ 水火之府、 阴阳之宅、 精气之海、 死生之窦 ” 是对命门作为人体生命本原的集中概括。所以我们看到 ,张介宾以命门为人体生命之门户 ,开始将其与子宫和肾联系起来 ,认为“ 命门与肾 ,本同一气 ” ,最终又超越了这一看法 ,以为命门为先天之本 ,主两肾 ,而两肾皆属命门。作为“ 施精之门 ” ,“ 摄精之门 ” ,及“ 出生之门 ” 的后天有形的“ 命门 ” 在人的生命来说并不是特别重要 ,张介宾借助这有形命门 ,通过肾而上达先天无形的“ 命门 ” ,意义则非常巨大。命门成了人体的先天之本,生命之源。人体的健康与疾病全赖乎命门 ,命门成为人体的太极。由上面的论述我们知道 ,赵献可的人体先天太极命门系统由命门 (火 )、 右旁小白窍之三焦相火(火 )、 左旁小黑窍之真阴真水 (水 )构成。已经由孙一奎的超越的形上的“ 肾间动气 ” — — — 太极命门说 ,转变形上与形下兼顾 ,形上为统领 ,形下为表现的“ 命门真主 ” 太极说。但就狭义的命门概念来说 ,赵献可并没有指哪一具体脏腑为命门 ,而张介宾却以“ 子宫 ”(包括男子的“ 精室 ” )为命门 ,并且认为“命门与肾 ,本同一气 ” 。从人体生命的先天本原说 ,则“ 命门象极 ,为消长之枢纽 ,左主升而右主降 ,前主阴而后主阳 ” ③。这样在张介宾医学理论体系中 ,命门就具有有形、 无形二义。这似乎是矛盾的 ,这一矛盾必须结合哲学与医学两个方面分析才能理解。从哲学高度说 ,太极作为宇宙万物的始源或本体 ,只能是无形的、 无限的。如果太极是有形的、 有限的 ,则太极沦为一具体事物 ,就不能成为宇宙万物的始源或本体。同样 ,作为人体生命活动本源或动力的命门 ,也必须是无形的 ,如果有形 ,则命门沦为一具体的脏腑 ,不足以成为生命活动之本。但是 ,从医学角度说 ,医学不能仅满足于哲学的形而上的玄思与论说 ,必须落实为形而下的具体操作。这样 ,命门又不能完全虚无化 ,必须寄托于有形 ,借有形以显其用。所以张介宾将命门与子宫和肾联系起来 ,认为“ 命门与肾 ,本同一气 ” ,甚至三焦、 包络与命门也有关系。故云:“ 三焦、 包络、 命门者 ,医者之要领 ,脏腑之大纲。 ” ④命门之功能借三焦、 包络、 子宫、 肾以显 ,它们是联系先天无形的命门与后天有形的脏腑的桥梁。因此 ,这些在早期中医学中不甚重要的藏象概念,在理学太极观念渗入医学之后 ,在中医学体系中重要性骤然上升 ,成为包括张介宾在内 ,后期医家的重要话题。以上我们对由朱丹溪引入理学太极观念而导致的中医理论的嬗变 ,做了概要的梳理。孙一奎以命门来理解太极 ,突出了先天之本对人体生命的重要意义。循此思路 ,赵献可将命门太极拓展为一个无形统摄有形的先天命门太极系统 ,不仅凸显了命门太极对人体生命的统摄作用 ,而且更具有可操作性。张介宾将太极观念运用到自然观、 人体观与认识论三个领域 ,提出太极三说 ,使理学太极观与医学的结合达到了逻辑的终点。可见 ,由丹溪开始太极观向中医学的渗透是一个合乎逻辑的辩证发展过程。需要说明的是太极与命门观念的结合所引发的中医理论嬗变 ,不仅具有学理意义 ,更有实践意义。明清温补学派的形成就是以太极命门理论为根据的。如张介宾的左右归饮 (丸 )就是依据其太极阴阳水火理论。 |
发表于 2010-9-7 19:43:00
发表于 2010-9-7 20:48:00
